Шпаргалка: Философия Хайдеггера. «Бытие и Время» М

Философия Хайдеггера. Раскройте понятия: здесь-бытие, бытие-в-мире, бытие-с-другими, бытие-к-смерти

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­но ему «открыто бытие», именно такое бытие-- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем -- человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир -- он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека -- на личностном выборе, ответственности, поисках соб­ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­гер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать -- ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­зованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры -- в языке: «Язык --это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­форическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».

Если основу системы мировоззрения Кьеркегора составила религиозная тревога, то многие, считавшие Кьеркегора своим предшественником, дали представление о пограничных состояниях на иной, даже атеистической основе, при этом они не выводили необходимости социальных перемен из атеизма. На фоне прежней религиозной чувственности экистенции как философского направления возникает понятие внутреннего состояния бытия человека - экзистенциала.

Современная ситуация, изображающая человека в оторванности от каких бы то ни было оснований, в неясности его целей и ориентиров, погоне за сущим, вне его онтологических определенностей, выказывает актуальность освоения такого рода мышления, которое способно вернуть человечеству утраченные ориентиры. Показателен в этом смысле опыт мысли Мартина Хайдеггера, имеющий для современного философствования несомненное значение, и все еще требующий переосмысления и освоения тех структур, которые он выносит на рассмотрение.

Мартин Хайдеггер, заимствовавший некоторые представления у Кьеркегора (в частности, понятие «страха»), создал более схематичную и менее соотнесенную с догматами веры концепцию смерти. Интерес хайдеггеровского подхода в том, что здесь смерть является одинаковой реалией с такими феноменами как «решимость», «страх», «зов совести». Так же, как Кьеркегор, в качестве данности Хайдеггер рассматривает переживание эмоций по поводу смерти и так же считает их постоянной составляющей бытия, которая бытие структурирует.

Также Хайдеггер заменяет религиозный страх экзистенциалом, выступающим как внутреннее состояние самого бытия человека. Внутреннее бытие человека не соответствует внешнему, сущее не есть бытие.

Отношение Хайдеггера к смерти определяется общей сутью его философии. По мнению философа реально существующее (бытие) есть Dasein. Исходная точка философствования Хайдеггера - субъективность наших ощущений. Ключевым моментом в ней является осознание себя, как существующего здесь и сейчас, это и есть Dasein. Все прочее существует только для Dasein, а значит, является, по сути дела, ее состоянием. Реальности, данные нам как существующие в Dasein (а иначе ничто существовать и не может), Хайдеггер называет экзистенциалами. Они характеризуют бытие Dasein Габитова, Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс) / Р.М. Габитова. - М., 1972, с. 122.

Хайдеггер берет отрешенность как своего рода средство для преодоления разрыва с бытием. Присутствие, попадая в среду неподлинности, и утрачивая в ней связь с бытием, способно восстановить ее в подлинном мышлении. Такое мышление - это «спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости», ожидающее появления бытия в истине Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М., 1997.

Тезис Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего» означает отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.

Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20..

«Многозначность сущего» в интерпретации Хайдеггера интерпретируется в тезисе хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.

Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.

Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.

Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе. Таким образом, Хайдеггер производит своего рода возвращение к аристотелевскому to Ti nv sivai, предстающему, действительно, в виде «подлинного априори», в силу того, что открывает «то, чем вещь всегда уже заранее была».

Чтобы перейти от неаутентичного существования к аутентичному, человек должен вынести тяжелое испытание отчаяния и экзистенциальной тревоги, то есть тревоги человека, который столкнулся с границами своего существования со всеми вытекающими последствиями: смерть, ничто. Аналогично Кьеркегор называл ранее это «болезнью насмерть» или «смертельной болезнью».

В «аналитике здесь-бытия» (Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому.

Первый из экзистенциалов -- «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь-бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

Философия Хайдеггера основывается на противопоставлении существования как Vorhandensein (характеристика вещей) и как Dasein (для человеческих существ). Непереводимое слово Dasein обозначает модус существования, характерный для людей. Таким образом, философия Хайдеггера - это Daseinanalytik (анализ структуры Dasein). Человек - это не готовое бытие, человек становится тем, кого он из себя делает, не более того. Человек создает себя, выбирая то или иное, потому что он обладает свободой витального выбора, прежде всего он свободен выбрать аутентичную или неаутентичную форму существования. Неаутентичное существование - это модус человека, который живет под тиранией plebs (толпы, безликой массы). Аутентичное существование - это модус, в котором человек принимает ответственность за свое существование.

«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала -- «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» -- это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное местоимение das Man. Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» -- процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.

«Проект» -- это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь-бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности -- бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому -- «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги». Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht. Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто».

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь-бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его -- «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Идея сущего в его изначальных характеристиках вообще показывает способность этого сущего относиться к своему бытию. Выявление же структур, которые представлены в сущем как априорные, призвано открыть онтологическую определенность сущего и сделать доступным само бытие. Для Хайдеггера в этом смысле важна сосредоточенность на моменте образцовости: не всякому сущему реально доступен опыт бытия, хотя всякое сущее должно иметь, и имеет к нему отношение Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20.. Основание онтологического метода Хайдеггера, имеющего своей целью структурное целое бытия, и бытие в принципе, полагается в отношении сущего к бытию, которое методически открывается в отношении мышления к бытию. Отношение сущего к бытию, которое было заявлено как основание для данного метода, в плане его дефиниции, возможно, прежде всего, из определения тождества мышления и бытия и самого отношения. При этом данное тождество не означает их полной идентичности, и, следовательно, равнозначности, но служит свидетельством их равноисходности.

Хайдеггеровский априоризм опирается на проблему различения бытия и сущего, пропасть между которыми невозможно преодолеть методами рационализма новоевропейского толка. Особенность априоризма Хайдеггера состоит в том, что рациональное постижение сущего в его онтической определенности из априори данных структур восполняется экзистенциальным схватыванием априорных структур, открывающих его онтологические характеристики, и, таким образом, само бытие.

По существу, Хайдеггер вычленяет априорные механизмы индивидуального внесознательного творческого внятия, обнаруживающие онтологическую открытость, и специфическую металогику, по отношению к которой дискурсивное мышление является производным и односторонним. Именно в таком понимании изначальных структур, в которых сущее вообще определяется как сущее и проявляется так, как оно само есть, всегда уже открыто бытие.

М. Хайдеггер говорит о метафизике как об "определенном истолковании сущего и определенном понимании истины", лежащем в основании эпохи , увязывая, таким образом, в понятии "метафизика" две важные для себя темы: проблему "забвения бытия" и критику техне - технической установки эпохи Нового времени. Остановимся на каждой из них более подробно.

Проблема "забвения бытия" в метафизике является отправной точной философствования М. Хайдеггера. Уже в самом начале своей философской карьеры немецкий философ задумывается над тем, что на протяжении всей истории европейской философии предлагались различные интерпретации сущего, но нечто исходное, объединяющее все эти суждения постоянно упускалось. "Довольно смутно задело меня рассуждение: если сущее сказывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное? Что есть бытие?" - пишет он в биографическом очерке "Мой путь в феноменологию" . "Мысль о бытии" пронизывает все работы М. Хайдеггера: от попытки построения "фундаментальной онтологии" в программном сочинении "Бытие и время", увидевшего свет в 1927 году, до поисков нового мышления и раздумий о "тайне языка", выраженных в многочисленных работах 50х-60х годов.

в Марбургских лекциях 1927 г., определяя предмет и понятие философии, он заявляет, что "бытие есть подлинная и единственная тема философии", тогда как сущее - предмет "позитивных" нефилософских наук. Последние всегда имеют заранее заданный предмет и строго очерченную область познания, они занимаются тем, "что" есть, то есть сущим, таковым может являться, например, природа. Тема философии, по мнению М. Хайдеггера, должна простираться за пределы сущего. Но что может быть кроме сущего? Напрашивается ответ: "ничто". Тем не менее, тема философии не лежит в области "ничто", за сущим все же что-то "имеется", а именно - "быть", нечто, что делает сущее для нас доступным, то есть бытие. Именно понимание смысла бытия конституирует подлинно философскую проблематику, утверждает немецкий философ, бытие лежит раньше всякого вопроса о сущем, и поэтому философия возможна только как универсальная онтология .

Основная задача фундаментальной онтологии М. Хайдеггера - выявить до-предметное бытийное отношение, фундирующее всё сущее в целом - как опытное, так и сверхчувственное. В "Основных проблемах феноменологии" М. Хайдеггер вводит понятие "онтологической дифференции", обозначающее операцию различения бытия и сущего. Бытие, согласно Хайдеггеру, изначально, оно "имеется" раньше всякого сущего, но из-за особенности человеческого мышления мы мыслим его как самое далекое из сущего. В "Бытии и времени" М. Хайдеггер говорит об основной трудности, с которой сталкивается всякий философ в попытке определения бытия. Эта трудность состоит в том, что бытие неуловимо, так как его невозможно помыслить как "нечто", как предмет . Но именно бытие конституирует сущее, только благодаря ему сущее "есть". Бытие для М. Хайдеггера - это не просто абстракция или философская категория. Сухость языка и аналитический подход "Бытия и времени" в более поздних работах сменяется живой образностью и поэтичностью. Бытие предстает как "нечто целое и предельнейшее", то, о чем ведется "последний спор человека" . Бытие сущего, согласно мысли М. Хайдеггера, - это???????, истина, понятая не как достоверность объектов сознания, но как "несокрытость", явленность нашему взору сущего вообще. Бытие является тем "путеводным и основным" отношением, благодаря которому вообще возможно Нечто. В бытии, понятом как???????, раскрывается смысл сущего.

Однако в метафизике вопрос о смысле бытия, по мнению М. Хайдеггера, был предан забвению. Уже греками был поставлен вопрос о бытии, но ими же он был и упущен. В силу привычки к предметному видению, уже у Платона произошла подмена бытия сущим, в Новое время в силу субъект-объектного мироотношения эта ошибка еще более закрепилась. Сложность помыслить бытие как чистое непредметное отношение, видеть в нем "как?", а не некую "чтойность", привели к тому, что бытие и сущее стали пониматься как синонимы, и онтология стала синонимом метафизики. Философия, понимаемая как наука о сущем, потеряла свое истинное назначение. Вместо того, чтобы постигать ("размыкать") мир в его "несокрытости" (???????), она опредмечивала мир, давая ему достоверное описание. Согласно замыслу "Бытия и времени" возвращение к подлинной теме философии - бытию - возможно с помощью фундаментальной онтологии, то есть аналитики Dasein. Dasein, согласно Хайдеггеру, - уникальное бытие человека, в котором он видит сущее, способное уловить собственное бытие, и потому способного прояснить смысл бытия. Таким образом, аналитика Dasein и вместе с ней фундаментальная онтология представляют собой вопрошание Dasein о смысле его бытия.

В "Бытии и времени" М. Хайдеггер истолковывает Dasein в аналитическо-феноменологической манере. Согласно "Бытию и времени", первоначально характер Dasein обнаруживается в некоем сущем, которое мы находим в "спрашивающем" о смысле бытия. Таким образом, Dasein - это я сам, то есть человек. Однако для М. Хайдеггера важно определить не предмет и структуру сущего, не "что" (Was) есть бытие и не "то, что" (Daß-Sein), а способ бытия, то, "как" (Wie) может быть бытие . Бытие Dasein мы воспринимаем как "всегда мое" . "Базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой (Jeweilig-es-zu-Sein)" . Причем, характер Dasein как "всегда мое" и "имеющее быть собой" присущ такому сущему всегда, независимо от того осознаем мы это или нет, то есть независимо от модификаций "собственного" и "несобственного" бытия. Онтически Dasein дано бытие в его понятности и явленности, то есть в бытии этого сущего есть бытийное отношение (Seinsverhältnis) к своему бытию, в этом заключается одна из его специфических черт, так как основной характеристикой любого другого сущего является только наличность (Vorhandensein).

Спор вокруг термина Dasein возник из-за потребности выделить специальное значение, которое ему придавал Хайдеггер, из экзистенциалистской традиции. Утверждение философа, что Dasein гораздо шире, чем просто бытие человека, значит, что в данном случае имеется в виду не психофизическое бытие человека, а такое специфическое бытие, которое может быть свойственно человеку, то есть здесь акцентируется прежде всего специфика бытия, а не человека. "Вот-бытие" не может рассматриваться антропологически, так как оно, прежде всего, является носителем онтологического смысла. Человек играет не главную, хотя и значимую роль: он является тем, в ком выражается Dasein, своего рода носителем, медиумом "присутствия", "пастухом бытия". "Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию" - пишет М. Хайдеггер в работе "Тождество и различие". Но в то же время человек есть конкретизация Dasein, данная уже редуцировано, "несобственным" образом, и поэтому далеко не всегда в нем можно схватить всю полноту вот-бытия. Но, так или иначе, раскрыть Dasein возможно только постигая бытие человека, так как только человек может "сохранять и быть в его сущностном способе". В более поздних трактовках М, Хайдеггер говорит о единстве, "преданности друг другу" человека и бытия в "событии".

Согласно работе "Кант и проблема метафизики", задача фундаментальной онтологии, подготовить фундамент для осуществления новой метафизики Dasein, то есть прояснить истоки и условия возможности новой метафизики . Метафизика, согласно этой работе, есть "познание сущего как такового и в целом", и лежит в области онтического. Но для ее обоснования, уточнения границ ее возможности, так или иначе, необходимо выявление трансцендентальной бытийной структуры сущего, то есть онтология. Этот переход от метафизики к онтологии был совершен, согласно Хайдеггеру, И. Кантом в "Критике чистого разума". "Коперниканский поворот", совершенный Кантом, по мнению Хайдеггера, заключался в том, что Кант впервые увидел онтологический (трансцендентальный) план рассмотрения сущего, и поставил проблему необходимости онтологии в центр философской проблематики. Таким образом, фундаментальная онтология, согласно первоначальному замыслу М. Хайдеггера, выполняет задачу обоснования метафизики присутствия (Dasein).

В работе "Кант и проблема метафизики" М. Хайдеггер предпринимает попытку критики метафизики, критики в кантовском смысле - поиск трансцендентальных оснований для уточнения границ ее возможности. Под метафизикой он здесь подразумевает не столько учение о доопытном сверхчувственном сущем, сколько всю классическую философию, которая так и не смогла отчетливо поставить вопрос об основании всей той совокупности сущего, о котором размышляла в течение многих веков. Сама фундаментальная онтология мыслилась Хайдеггером как постановка вопроса, то есть как некий пропедевтический курс, предлагающий новую, более "изначальную", точку зрения для рассмотрения проблемы. Фундаментальная онтология, по мысли М. Хайдеггера должна была предоставить основание не только метафизике, но и всему знанию вообще. В этом смысле М. Хайдеггер пошел вслед за Э. Гуссерлем, видевшем в философии "строгую науку", основание для "региональных онтологий" всех частных наук.

В "Бытии и Времени" М. Хайдеггер предлагает и новый путь философского мышления - проект "деструкции метафизики", задача которой выявить в классической метафизике ее изначальное отношение к бытию. Деструкция не есть отказ или разрушение метафизики. Отказ от метафизики означал бы отказ от истории, а это для Хайдеггера не приемлемо. Проект "деструкции" позитивен, его задача состоит даже не столько в уточнении бытийных оснований метафизики, сколько в продумывании истины бытия в ее историчности. Метафизика направлена на сущее в целом, и поэтому неизбежно "захватывает" его бытие. В более поздней работе "Тождество и различие", написанной после т.н. "поворота" (Kehre) М. Хайдеггер говорит о онто-теологическом существе метафизики, так как всякая метафизика, размышляя о сущем в целом, ставит вопрос об основании этого сущего, то есть о бытии сущего, тем самым вторгаясь в область онтологии. Однако для метафизики речь идет даже не столько об онтологии, сколько об онто-теологии, так как представляет сущее как не только как всеобщее, но и как нечто высшее . М. Хайдеггер уделяет особое внимание и третьему корню в обозначенной им сущности метафизики, речь идет о логосе. Метафизика как учение о сущем - в его целом и высшем - раскрывается в Логосе, то есть в мышлении, которое занимается ее обоснованием. Таким образом, метафизика предстает как отно-тео-логика .

Однако М. Хайдеггер вскоре отказывается от проекта "фундаментальной онтологии", оставив его незавершенным. Он не отрекается от мыслей, обозначенных в "Бытии и времени", скорее придает им новое звучание. Во "Введении к: "Что такое метафизика?" он пишет, что название "фундаментальная онтология" ведет к недопониманию и двусмысленности. Утверждение истины бытия в качестве фундамента метафизики, остается верным, но само наименование "онтология" уводит в сторону, так как отсылает к понятийно-логическому обоснованию метафизики, тогда как продумывание истины бытия выходит за пределы понятийного мышления . В книге "Европейский нигилизм", изданной в 1967 году, Хайдеггер пишет, что задача "Бытия и времени" и фундаментальной онтологии в целом состояла в том, чтобы показать "онтологическую разницу" между бытием и сущим, которая и является основанием всякой метафизики вообще . Именно исходя из этой дифференциации, каждая эпоха истолковывает сущее и предлагает свое понимание истины, то есть создает собственную метафизику, оставляя ее основание до конца не продуманным.

Мысль о различении бытия и сущего, о различении как таковом, являющимся истоком мысли об истине бытия, это и есть новое мышление, на которое ориентирована философия Хайдеггера после т.н. "поворота". Хайдеггер уходит от первоначального плана поиска оснований, и заговаривает о том, что нужно учиться мыслить, учиться видеть мир в его отношении к бытию - как событие. Однако современный мир является наследником Модерна, и потому событием нашего времени является - техника. Техника - событие, из которого сегодня мы истолковываем сущее, "вид раскрытия потаенности" , его суть - производство: извлечение, переработка, преобразование и использование, то есть предметная эксплуатация реальности. В основе технической установки лежит "постав" - отношение человека к реальности как состоящему-в-наличии , поставленного перед человеком для использования и переработки. Корни "постава", Хайдеггер находит уже в Греции, но формируется такое отношение к миру в метафизике Нового времени. Истолкование сущего и понимание истины, свойственное для метафизики Модерна, берет начало в представлении. Субъект, позиционирующий себя как "господин земли", стоит в центре мира и видит окружающее его сущее как представленную и противопоставленную ему картину. . Цель субъекта поставить перед собой всякое сущее так, чтобы каждый мог удостовериться в нем. Таким образом, истолкование сущего в метафизике Нового времени - в его опредмечивании, а истина превращается в предметность представления .

Техне и постав являются вполне закономерными продуктами метафизики Модерна. В метафизике Нового времени М. Хайдеггер видит ту картину мира, которая сформировала предметное мышление науки - техне, исключившее возможность подлинного мышления - мысли о бытии. Критика метафизики Ницше, по мнению М. Хайдеггера, сама по себе так же является продолжением метафизической традиции Нового времени, и одновременно ее завершением .

Такое положение дел опасно, говорит Хайдеггер в статье "Вопрос о технике", так как не только ведет к эксплуатации человекам мира и его истощению, но и порабощает самого человека. Выходом является "преодоление метафизики", продумывание существа техники и возвращение к ее сути, которая реализуется в искусстве. "Преодоление метафизики" возвращает к исходному, явленному в тайне языка бытию, к его смыслу и истине.

Таким образом, М. Хайдеггер критикует метафизику за то, что она предала бытие забвению, что выразилось в технической опредмечивающей установке Нового времени, приведшей в конечном счете к потребительскому отношению человека к миру, и его порабощению им. Путь, который он предлагает - деструкция и преодоление метафизики, понимаемые не как отказ, а как принятие и выявление в метафизике ее исконной сути - отношения к бытию, как истине сущего, возвращающей человека к его подлинному существу.

Одним из родоначальников немецкого экзистенциализма по праву считается Мартин Хайдеггер (1889 — 1976).

В творчестве мыслителя выделяют два периода. Первый период продолжался с 1927 г. до середины 30-х гг. В эти годы помимо “Бытия и времени” им написаны “Кант и проблемы метафизики” (1929), “О сущности основания” (1929), “Что такое метафизика?” (1929). Второй период творчества начинается с 1935 г. и продолжается до конца жизни. Значительными работами второго периода является “Введение в метафизику” (1953), “Гельдерлин и сущность поэзии” (1946), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961) и др.

В первый период философ пытался создать целостную систему, представляющую собой учение о бытии как основе человеческого существования. Во второй период он обращается к интерпретации философских идей, начиная с сочинений античных авторов: Анаксимандра, Аристотеля, Платона и кончая выдающимися культуртрегерами Нового и Новейшего времени: Ф. Гельдерлина, Ф. Ницше, Р. М. Рильке. В этот период проблема языка становится для него главной темой размышлений.

Свою задачу как философа М. Хайдеггер видел в том, чтобы по-новому обосновать учение о сущности и смысле бытия. Для достижения этой цели он стремился отыскать возможности повышения адекватности передачи своих мыслей средствами языка. Его усилия направлены на передачу тончайших оттенков смысла за счет максимального использования содержания философских терминов.

М. Хайдеггер стремится выявить те основополагающие установки мышления европейцев, которые породили нежелательное состояние всей европейской цивилизации. Важнейшая из этих установок, по мнению философа, предлагала ориентироваться на преодоление той мыслительной культуры, которая уже насчитывает 300 лет. Именно она завела Европу в тупик, и из него надо искать выход, вслушиваясь в шепот бытия. Вопросы о том, туда ли, куда надо, идет человечество и надо ли ему идти в том направлении, куда оно движется, волновали многих европейских мыслителей. Хайдеггер, размышляя над ними, идет далее и спрашивает: “Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более нудный порядок единообразного”.

Хайдеггер в своей философии не ставит задачу спасения мира. Его цель как мыслителя скромнее, она заключается в том, чтобы понять мир, в котором приходится жить. Он пишет: “Философия ищет, что есть сущее…”. И далее: “Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего”.

Главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, “бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем”. Иными словами, бытие у Хайдеггера — это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает “наличное бытие”, “сущее”. У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, “dasein” означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая “заботу” как “забегание вперед”, философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы “ускользает вперед” и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как “проект”. Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание “заботы” как “бытия-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек “приходит в состояние отчуждения”. Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в “Меn”, т. е. в безличном “Ничто”, определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Следует заметить, что размышляя о метафизике, Хайдеггер интерпретирует ее по-своему, и эта интерпретация отличается от традиционного понимания метафизики, которая часто рассматривалась как синоним философии вообще или как синоним философии, игнорирующей диалектику. По его мнению, вся философия Нового времени представляет собой метафизику субъективности. Причем эта метафизика представляет собой подлинный нигилизм. Мыслитель считал, что философия приводит в движение метафизику, но последняя является корнями дерева философии. Хайдеггер считал, что в нашу эпоху прежняя метафизика, ставшая синонимом нигилизма, завершает свою историю. Доказывает это, по его мнению, превращение философии в антропологию. Причем, “сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики”. Свидетельством завершения прежней метафизики, полагал Хайдеггер, является провозглашение лозунга “Бог мертв”. Этот лозунг, выдвинутый Ф. Ницше, означал отказ от религии и признание недееспособности веры в Бога, что являлось доказательством разрушения прежних оснований, на которых покоились идеалы и базировались представления о целях жизни. Исчезновение авторитета Бога и церкви с их “учительной миссией” означает, что на место Бога “заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума... Бегство от мира в сферу чувственного замещается историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт”. После этого наступает стадия разложения культуры. Знамением Нового времени, приведшего к такому состоянию, является нигилизм. Согласно Хайдеггеру, “нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей”. Нигилистическое отношение к прежним авторитетам и ценностям все же не равно остановке развития человеческой мысли и культуры.

Касаясь философии истории Хайдеггера, надо учитывать, что, по его мнению, “последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная”. Мыслитель считал, что люди не могут ускорить приход грядущего, но они могут увидеть его, только надо научиться спрашивать и вслушиваться в бытие. И тогда новый мир сам придет незаметно. Этот мир будет руководствоваться, по Хайдеггеру, “чутьем”, т. е. подчинением “всех возможных устремлений цельной задаче планирования”, а недочеловечество станет сверхчеловечеством.

Для того чтобы это могло произойти, необходимо пройти долгий путь познания, заблуждений и ошибок. Свою лепту в преодоление этого пути может внести осмысление нигилизма, поразившего европейское сознание. Согласно М. Хайдеггеру, “осмыслить “нигилизм” не значит... носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою обеспеченность и необеспеченность — одним словом свою “истину””. Этим занимается философия. Но успешно может идти по пути изучения мира посредством прислушивания к нему лишь новая философия, которая не должна быть связана ни с прежней “научной философией”, ни с наукой. В развитии последней Хайдеггер видит тревожный симптом разрастания в ней значения исчисляющего мышления и угасания осмысливающего мышления. Выделение в работе “Отрешенность” (1959) этих двух типов мышления и их анализ составляют основу теории познания общественных явлений М. Хайдеггера. По его мнению, вычисляющее или рассчитывающее мышление планирует и исследует, оно калькулирует возможности, не анализируя последствия их реализации. Этот тип мышления эмпиричен и неспособен “подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Что касается осмысливающего мышления, то оно в своих крайностях отрывается от действительности. Но при наличии и специальной подготовки, и упражнений осмысливающее мышление в состоянии избежать этой крайности и достичь истины бытия. Это, по Хайдеггеру, возможно посредством феноменологии, выступающей в качестве “знания толкования”, или герменевтики.

В освещении вопросов постижения бытия и установления истины, рассматриваемых в работе “О сущности истины”, М. Хайдеггер исходил из того, что обыденный человеческий рассудок, благодаря мышлению, выступает средством движения к истине. Но что такое истинное? По Хайдеггеру, “истинное — это действительное”. Философ пишет: “Истинным мы называем не только сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем”.

Как становится возможным достижение истины и избежание неистинного? Чтобы добиться этого, надо “отдать себя в распоряжение связующих правил”, тем более, что как бы мы ни пытались мыслить, мы мыслим в поле традиции”.

Истина, будучи по Хайдеггеру, чем-то непреходящим и вечным, не основывающимся на мимолетности и обреченности людей, обретается человеком путем свободного вхождения в сферу обнаружения сущего. Свобода при этом мыслится “как допущение бытия сущего”. Для достижения истины свобода является необходимым условием. Если нет свободы, то нет и истины для субъекта ни как субъекта поиска, ни как ценности в виде объекта реализации на практике. Свобода в познании представляет собой свободу поисков и блужданий. Последние являются источником заблуждений, но человеку свойственно преодолевать заблуждения и раскрывать смысл бытия.

Согласно Хайдеггеру, господство в условиях неподлинного существования методов исчисления в науке приводит к тому, что ее применение в практике организации предметного мира превращает его, благодаря технике, в господствующее над людьми образование. Техника при этом становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира.

Из высказываний Хайдеггера, однако, вовсе не следует, что надо отказаться от новых возможностей, открываемых техникой. Ведь человек в мире техники открывается для тайны. Эта новая способность человека, связанная с отрешенностью от вещей, обещает “нам новую основу и почву для коренения, на которой мы можем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его”. От людей требуется, лишь “настоятельнее задумываясь, т. е. мысленно заходя вперед, познавать, что же ставится под вопрос и становится сомнительным”.

И все же человеческое познание только убеждает, что место прежнего мира “ныне все торопливее, бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность технического владения землею господства над землей”. В этих новых условиях жизни “и человечность человека, и вещность вещи — все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности, признанной рынком, каковой, будучи мировым, не только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле, устраивает торги внутри бытийной сущности бытия” . Такова неутешительная оценка философом текущей жизни.

В трудах М. Хайдеггера как крупнейшего мыслителя XX в. содержатся глубокомысленные характеристики процессов европейской жизни. Многие из этих процессов беспокоили его. Одно из тревожащих его явлений философ видит в отчуждении, которое, как он полагал, приобретает глобальный характер. Это проявляется в том, что многие из тех людей, которые переселились в города из сельской местности, стали чужими для своей родины, но и те, кто остался на родине среди полей и лесов, также “безродны”, как и те, кто покинул ее или был изгнан. Характерной чертой современной жизни, по мнению философа, является утрата людьми “укорененности” в жизни.

Развитие общества, согласно Хайдеггеру, осуществляется так, что оно движется к опасной черте, и спасти его на этом пути может только Бог. Важное внимание в философии М. Хайдеггера уделяется проблеме гуманизма. Высказывание родоначальника немецкого экзистенциализма по этой проблеме отличается концептуальным своеобразием и заключает в себе потенциал для новых подходов к пониманию гуманизма.

Особенность хайдеггеровского понимания гуманизма, отраженного в концентрированной форме в работе “Письмо о гуманизме”, заключается в том, что в отличие от многочисленных исследователей этого феномена философ относил его возникновение не к эпохе Возрождения, а ко времени Древнего Рима периода республики.

Еще одна отличительная черта понимания гуманизма Хайдеггером заключается в том, что мыслитель выдвинул идею множественности гуманизмов. В зависимости от идеологических построений, реализующихся в концепциях гуманизма, он считал правомерным выделение разных версий гуманизма. При этом он исходил из того соображения, что гуманизм — это своего рода озабоченность тем, чтобы люди не утратили своей человечности и достоинства на путях к свободе.

Поддержание гуманизма, согласно Хайдеггеру, нуждается в усилении взаимопонимания между народами. Действия, направленные на укрепление связей и взаимопонимания между западноевропейскими народами, философ рассматривал как условие спасения Запада.

В целом идеи М. Хайдеггера представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.

ХГТУ Реферат на тему: Учение о Бытии Мартина Хайдеггера | |Выполнил | | |Зеленов И.М. | | | | Хабаровск, 1999 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 3 ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN 5 ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 10 ОНТОЛОГИЯ НИЧТО 13 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 19 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 21 ВВЕДЕНИЕ Хайдеггер (Heidegger) Мартин (26 сентября 1889 – 26 мая 1976), немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию XX в. Его направление относят к феноменологии, герменевтике, фундаментальной онтологии и, против его воли, к экзистенциализму. В современной философии, как и во всей предшествующей истории философии, проблема бытия является фундаментальной проблемой. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия. Занимаясь поисками бытия, философия отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, выявляет особый характер мышления, как особого способа жизни, в котором бытие может открыться. Поиски бытия не являются занятием небольшой узкопрофессиональной группы людей, а поиски человеком, говоря словами М. Хайдеггера, своего дома, т.е. преодоление своей бездомности и осиротелости. Поиски бытия – это поиски своих корней, с помощью которых человек способен преодолеть бессмысленность окружающего мира, почувствовать себя необходимой и незаменимой частью бытия, «пастухом бытия», которому завещана весть о бытии, являющаяся основной задачей его жизни. Эти поиски являются фундаментом человеческого существования. За века, прошедшие со времен Парменида, под бытием понимали многое –мышление, мир идей, Бога, материя и т.д. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразует, преображает, человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая его само-бытным, делая его самого бытием. Что есть бытие, в чем сущность человеческой природы, как связан человек с бытием, что есть самобытность человека? – эти вопросы занимают важнейшее место в онтологической проблематике философов ХХ века. Возможны ли вообще рациональные и однозначные ответы на вопросы: в чем заключается человечность человека, то есть его бытие, в чем причина появления массового человека, для которого гуманные ценности и идеалы – пустой звук. Произведения великого философа, имевшие огромный успех при его жизни и продолжающие оказывать неослабевающее влияние на современность, на мой взгляд, являются одними из значительнейших в истории философии. Отдельные темы и приемы его мысли развертывают как прямые его ученики (Х.Г. Гадамер, Х. Арендт, Ж. Бофре), так и отталкивающиеся от него философы (Сартр, Ж. Деррида). Современная этика (Э. Левинас, А. Глюксман), политология (Р. Рорти), философия техники (Ш. Ширмахер), богословие, в том числе православное (Х. Яннарас), идеологическая публицистика пропитаны идеями Хайдеггера. Весомость его мысли лишь подчеркивается критикой в его адрес (Ясперс, Р. Карнап, Т. Адорно, Г. Грасс, Ю. Хабермас) и повторяющимися попытками его развенчания. Книги Хайдеггера имеют вид произведений вневременного характера. Очарование хайдеггеровской мысли огромно. Человек, однажды попавший в орбиту ее влияния, рискует остаться там навсегда. Такая участь постигла в Германии многих. Уже в конце 20-х здесь появился неологизм «хайдеггерствовать», то есть говорить языком лекций и семинаров Хайдеггера. Сила этого человека оказалась столь значительной, что подчиняла себе и людей, никогда Хайдеггера не слышавших: по прочтении его работ пробуждалось непреодолимое желание мыслить в русле Хайдеггера. И его словами. Его творчество, в корне изменившее направление европейской мысли до сих пор не осмыслено. Стремление понять мысль Хайдеггера требует постоянного усилия. Можно сказать даже, что сама мысль существует только пока это усилие есть, и пока оно есть, можно надеяться, что хайдеггеровская мысль может быть сформулирована, удержана и понята. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN С момента публикации работы, «Бытие и время» (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию»), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со времен Платона превратилось в догму. По мнению Хайдеггера, Платон ответствен за деградацию метафизики к физике. Философы-досократики (Анаксимандр, Парменид, Гераклит) понимали под истиной самораскрытие бытия. Платон же отвергнул понятие истины как несокрытости, бытие он основал на истине так, что мышление, а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями. Таким образом, бытие должно было соотнестись и оконечиться человеческой мыслительной способностью и языком. Более того, последующая работа философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо: 1. бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно. 2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле. 3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное – достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему». Сущим мы называем очень многое. Тогда возникает вопрос о том, с какого же сущего следует считывать смысл бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос- феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, – устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла – именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Хайдеггер выбирает термин «Dasein» и одновременно отказывается от традиционного содержания - «существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля – так как для него нет единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид. Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но пожалуй странная «назад- или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего». Dasein выделяется из другого сущего, выделяется онтически, поскольку «для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии». «Понятность бытия, – подчеркивает Хайдеггер, – сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично»,-т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла. Онтически-онтологический круг Хайдеггер замыкает на Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, через описание существенных черт человеческого способа существования, через онтическую укорененность человека в мире; однако все онтическое в Dasein, все, что связывает его с другим сущим – все эмпирическое, психологическое, практически-деятельное, – должно получить онтологическое прояснение, прояснение из бытия. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само бытие, – пишет Хайдеггер, – к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией». Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности – экс-зистировать. Смысл бытия равен пониманию бытия, самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую укорененность заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер, по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а так как Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе. Названо же существо будет «homo» – по имени материала, из которого оно сделано. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире- бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Немецкое слово «Sein» означает не только «бытие», но и принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt- sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным определением человека. Второй момент заботы как забегание вперед (Vorweg-sein), означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов. Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем (Sein-bei- innerweltlichem-Seiendem), Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему- то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное отношение к вещам как к «подручным (Zuhandene)», Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника. Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом- сущем». Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире – модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или заброшенность), забегание-вперед – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего (обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех измерений объективного времени. ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди других – повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять». Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода, в анонима - das Man (Man – на русский язык не переводимо, употребляется в роли подлежащего в неопределенно-личных и обобщенно-личных предложениях). По сути дела это – отчужденный человек повседневности. Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение, пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность, успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность». Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляться только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Так как Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях». Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть». Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия. В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто». Но «никто не может снять с другого его умирание». В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Бытие-к-смерти – такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man, перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому существованию, человек находит себе подлинное бытие. «Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая, неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия» – так определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как бытие-к-смерти. Смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни, хотя он и избегает слова «жизнь». Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts). Это понятие является чрезвычайно важным для экзистенциальной онтологии. Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги Ж.-П. Сартра – «Бытие и Ничто». ОНТОЛОГИЯ НИЧТО Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе «Бытие и время», однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в своей лекции «Что такое метафизика?» (лекция, прочитанная Хайдеггером на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов Фрайбургского университета по случаю вступления в профессорскую должность) Хайдеггер сделал его центром внимания. Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берет именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот факт, что Хайдеггер необъясненное относит не к сфере еще не познанного, а к области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то, которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто, метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие бытия, то есть нельзя толковать нигилистически. Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота – есть высшее наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие». Итак, принцип Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так, словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого. Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия». Этой тоской приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения заслоняют от нас Ничто. Поставить же перед Ничто могло бы такое настроение, которое по самой сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Ужас в корне отличен от боязни, страха. В работе «Бытие и время» Хайдеггер подробно рассматривает феномен страха. Мы всегда боимся того или иного конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей, следовательно, боязливый и робкий прочно связаны с вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, в целом «теряют голову». Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Страх не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, «уяснить» страшное. То, о-чем страх страшится, есть само страшащееся сущее, Dasein. Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно страшиться. Страх обнажает присутствие в его бытии. Страх может также касаться и других, и мы говорим тогда, что страшно за них. Этот страх за не снимает страха с другого, ибо тот, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Страшно при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят. Конструктивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают различные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Поэтому в угрожающем надо различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность. Перед-чем испуга – это, как правило, что-то знакомое и свойское. Когда же угрожающее имеет характер полностью незнакомого, страх становится жутью. А если угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, тогда страх становится ужасом. При ужасе для сумятицы, характерной страху, уже нет места. Ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Существует феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характер некой определенной вредоностности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса абсолютно неопределенно, что не только оставляет нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит о том, что внутримирное сущее тут не «релевантно». Внутримирно раскрытая целость имения-дела как таковая вообще не при чем. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься-дело. Оттого ужас и не «видит» определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Для от-чего ужаса характерно угрожающее нигде, он не знает перед чем он ужасается. Потому угрожающее не может приблизится сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже «вот» – и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание – и все же нигде. В от-чего ужаса его «ничто и нигде» выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде означает феноменально, что от-чего ужаса есть мир как таковой. В качестве от-чего ужаса выступает ничто, мир как таковой. В ужасе человеку делается жутко. Невозможно сказать, перед чем человеку жутко. «Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым». При ужасе проседание сущего в целом подавляет нас, не оставляя ничего для опоры. Заставляя ускользать сущее в целом, ужас уводит у нас землю из-под-ног. С общим провалом сущего мы тоже ускользаем сами от себя. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. Тогда обыденная речь обычно говорит: «что собственно было? Ничего». Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Мы вынуждены признать, что там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было ничего. Само Ничто – как таковое – явилось нам. Таким образом, именно в фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто. Ничто дает о себе знать в настроении ужаса, но выступает при этом не как сущее и не как предмет анализа. Ужас не является способом постижения Ничто, но именно в нем Ничто приоткрывается. При ужасе сущее в целом становится шатким и Ничто приоткрывается вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто, которое сообразно своему существу отсылает от себя и, за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, отталкивает к ускользающему сущему в целом. Данное отталкивание-отсылание, которое отовсюду теснит нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение. Ничтожение приоткрывает тонущее сущее в целом в полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно другое – в противовес Ничто. Происходит раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Выглядящая на первый взгляд необязательной добавка «а не Ничто», согласно Хайдеггеру, является первоначальным условием возможности всякого раскрытия сущего вообще. Таким образом, существо Ничто состоит в повернутости от сущего, в отдаленности от него. Только в этой отдаленности сущее может обнаружиться как таковое. Ничто не голое отрицание сущего. Наоборот, Ничто отсылает нас в своем ничтожении к сущему в его открытости. Ничтожение Ничто есть бытие. Целью лекции, которую читал Хайдеггер перед собранием ученых и факультетов, тем самым было показать, что есть другое, чем предмет их поглощающих занятий, и что именно это другое впервые делает возможным, чтобы вообще имело место то, чем они заняты. Тем самым проясняется одна из важнейших фраз лекции, ставящая основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не скорее Ничто?». Этот вопрос до Хайдеггера ставил Лейбниц. Однако его ответ был теологическим и ограничивался указанием на верховное Сущее, Творца лучшего из миров. Вопрос, поставленный Хайдеггером, напротив, не доискивается до Первопричины, а пытается выйти из забытости бытия. Хайдеггер недоумевает, почему в мышлении человека сущее прорывается на передний план, обрекая ничтожащее Ничто на забытость. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто». Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Так как наше бытие по самой своей сути состоит в отношении к сущему каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Данное выступание за пределы сущего есть, по Хайдеггеру, трансценденция. Следовательно, не будь наше присутствие трансцендирующим в основании своего существа, не будь оно всегда заранее уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит и к самому себе. Таким образом, Ничто – это не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни побок от сущего, не составляет антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается трансцендентным в отношении любого сущего; это изначальное, еще не наполненное конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода. Не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек выдвинутым в Ничто – не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и так далее, то есть всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно нельзя было бы говорить о человеческом мире вообще. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Согласно Хайдеггеру, философия (метафизика) – это не наука или мировоззренческая проповедь, на самом деле, это ностальгия, это тяга повсюду быть дома, а значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Цель, провозглашенная в его главной работе «Бытие и время», – «онтология, адекватно определяющая смысл бытия», конкретная разработка проблемы смысла бытия. Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М. Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие. Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково бытие человека (Dasein). Однако это не значит, что люди занимаются исключительно онтологическими размышлениями. Напротив, это делают крайне немногие. Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и «каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит». Хайдеггер ставит проблему подлинного и неподлинного бытия. Он пытается выявить те основополагающие установки европейского мышления, которые создали неподлинный мир, интегрировавший современного человека. Принцип философии Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Хайдеггер отличает онтологический ужас (Angst) от онтического страха (Furcht). В ужасе человека пугает Ничто, а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном одиночестве. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Именно тогда исчезает власть публичности и анонимности, человеческое бытие (Dasein) пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе. Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Вальтер Бимель. Мартин Хайдеггер. Урал LTD 1998. 2. Хайдеггер М. Бытие и Время. Москва, 1997. 3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. 4. Арендт Х. Хайдеггеру – восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1. 5. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века // Вопросы философии. 1998. №1. ----------------------- Dasein. В западных переводах и дискуссиях этот ключевой термин хайдеггеровской книги «Бытие и время» обычно оставляют как есть. Проблема этого термина не только в буквальном или не буквальном переводе. Хайдеггер играет семантическими значениями термина Dasein во многих своих произведениях. Не существует однозначного раз и навсегда заданного определения Dasein, оно всегда определяется контекстуально, окрашиваясь в соответствующие тона. Dasein в текстах Хайдеггера подобно некой плавающей метке, указывающей на то, что данное явление или проблема имеют отношение к самому существу онтологии. Выявляя смыслы Dasein в различных контекстах, можно как в рамках одной работы, так и в работах разных лет выявить динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме. Поэтому целесообразнее это понятие оставлять без перевода. Смысл должен активно постигаться читающим. Внутренняя и внешняя форма этого слова, его двучленность, двоякость, раздвоенность передает сущностную особенность нашего человеческого бытия как бытия герменевтического, бытия-о-бытии, несовпадение бытия этого сущего с самим собой, несовпадение самого бытия с самим собой как онтологическое основание самой возможности этого – человеческого – существа. Возможны такие русские переводы как: существование, здесь-бытие, бытие-вот, наше (человеческое) бытие и т.п., хотя и они страдают всеми недостатками искусственности и размытости.